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1. Juni 2022
7 min.
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Korrektur
Dies gelingt, trotz einiger Schwächen, deshalb, weil es in dieser „Phänomenologie von Protest“ (S. 5) nicht darum geht, zu verstehen, welche Forderungen in einer bestimmten Protestbewegung mit welchen Formen der Rechtfertigung vorgetragen werden, sondern darum, welche Funktionen „Protest als Sozialform“ (S. 8) innerhalb einer Gesellschaft insgesamt erfüllen. Eine solche Herangehensweise bei der Analyse von Protestbewegungen ist deshalb bedenkenswert, weil sie – ganz im Gegensatz zum behandelten Gegenstand – ohne normative Bezugspunkte auskommen will. Protest als Sozialform ist, so Nassehi, weder gut noch schlecht, sondern eine „soziale Tatsache“ (S. 7). Sie dient der Konfliktbearbeitung beziehungsweise der Sichtbarmachung von Differenzen innerhalb einer Gesellschaft.
Protest als Kommunikationsform
Nassehis kultursoziologische Perspektive auf Gesellschaft geht dabei von einem kommunikationstheoretischen Ansatz aus. Sie versucht zu beschreiben, wie die Dynamiken des Protestes als kommunikative Prozesse in einer Gesellschaft ablaufen. Kritik, die Protest ja immer vorzutragen versucht, ist für ihn als Nein-Stellungnahme zu lesen; als grundlegende Form des Nicht-Einverstanden-Seins.Natürlich ist nicht jede Form der Abweichung, und auch nicht jede Form der Kritik, als Protest zu verstehen. Warum das so ist, liegt in der Ordnung von Gesellschaft, beziehungsweise in der Gesellschaft als Ordnung begründet. Denn es ist nach Nassehi gerade eine der zivilisatorischen Errungenschaften der Moderne, Nein-Stellungnahmen, kommunikative Abweichungen, durch etablierte Routinen in unterschiedlichen Teilsystemen der Gesellschaft bearbeiten zu können. Erst wo dies nicht gelingt, entsteht Protest: Er ist das „was sich den Routinen der institutionalisierten Stellungnahmen entzieht.“ (S. 26). Und hier sind wir bei der Hauptthese des Buches, die sehr präzise, aber wenig überraschend lautet: „Protest ist eine Reaktion auf die begrenzte Institutionalisierungsfähigkeit von Konflikten.“ (S. 37) Genau das zeichnet nach Nassehi auch die Klimaproteste aus. Sie sind deshalb erfolgreich, weil sie das zentrale Problem benennen. Nämlich die strukturell bedingte Überforderung der Gesellschaft, mit dem Problem des Klimawandels umzugehen.
Das Dilemma der Moderne
Diese Unfähigkeit gesellschaftliche Probleme zu lösen, liegt, so zeigt Nassehi, in der strukturellen beziehungsweise funktionalen Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften selbst begründet. Wirtschaft, Wissenschaft, Religion, Politik, Bildung und so weiter sind, systemtheoretisch gesprochen, funktional autonome Teilsysteme innerhalb der gesellschaftlichen Ordnung. Selbst wo das Wissen um notwendige Veränderungen, wie etwa in der Klimapolitik, unbestreitbar gegeben ist, wird die Frage, wie diese Veränderungen auszusehen haben, jeweils anders beantwortet werden, je nachdem, wer der Adressat von Protestforderungen ist. Das ist, wie vieles von dem, was Nassehi herausarbeitet kein Alleinstellungsmerkmal des Problemfeldes, vor dem Klimaaktivist:innen stehen. „Alle Strukturen sind darauf ausgerichtet, dass die Gesellschaft nicht aus einem Guss handeln kann.“ (S. 67). Die verschiedenen Teilsysteme verhindern, was für den Protest an sich unabdingbar ist: gesamtgesellschaftliche Veränderung.
Es ist dramatisch, dass die Gesellschaft gerade in Bezug auf den Klimawandel eben nicht aus einem Guss handeln kann, um schnelle Lösungen, direktere Massnahmen und wirkungsvollere Abkommen gegen den Klimawandel zu beschliessen. Funktionale Ausdifferenzierung ist jedoch zugleich „die zivilisatorische Sicherung“, die sich scheinbar gegen die Gesellschaft selbst wendet, wenn sie, „das Gesamtsystem an einer einheitlichen, zentralisierten Reaktion hindern.“ (S. 73). Das ist die bittere Erkenntnis der Moderne: „Die Funktionsstelle fürs Ganze gibt es nicht, und wo man sich anschickt, sie einzurichten, werden die Standards der Moderne unterlaufen.“ (S. 74). Und genau gegen diese Erkenntnis wendet sich, laut Nassehi, jeder Protest.
Einprogrammierte Enttäuschungserfahrung
Würde Nassehi an diesem Punkt stehenbleiben, so könnte man in jedem Protest vor allem eines sehen: Pures, antimodernes Ressentiment. Die Verzweiflung über die Komplexität der Moderne, mit der man nicht zurechtkommt. Oder mit Nassehis Worten, die gerade in Bezug auf die Klimaproteste treffender nicht sein könnten: Der Klimaprotest verlangt von der Gesellschaft etwas, das er nicht verlangen kann, und zwar „sich gegen ihre Natur (wenn man das so formulieren will) zu verhalten.“ (S. 72f.). Was wir hier sehen, ist das, was Nassehi als die „einprogrammierte Enttäuschungserfahrung“ (S. 140) von Protestbewegungen beschreibt. Sind Proteste folglich der wirkungslose Versuch der Veränderung, der sich an den Strukturen einer solchen Ordnung zwangsläufig brechen muss? Genau so scheint es, wenn Nassehi schreibt:„An dem Beispiel des legitimen und wichtigen Klimaprotests lässt sich zeigen, wie die Protestförmigkeit auf eine Gesellschaft stösst, die sich solchen Zugriffs verweigert - nicht in erster Linie aus inhaltlichen Gründen oder aus unmoralischem Widerstand, sondern aus strukturellen Gründen.“ (S. 71)
Dennoch sind auch für Nassehi Proteste nicht einfach wirkungslos. Sie erfüllen nicht die Aufgabe, Veränderungen durchzusetzen. Eher haben sie die Funktion, Impulse zur Bearbeitung von Problemen zu setzen: Denn, so Nassehi: „Exakt das ist die Funktion des Protests: Themen so zu setzen, dass man an ihnen nicht vorbeikommt“ (S. 82). Diese Funktion ist – dialektisch gedacht –
„die Erfolgsbedingung – und zugleich das Tragische am Protest, der seine Ziele ganz selten wirklich vollständig erreichen kann, weil er ja etwas verlangt, was die moderne gesellschaftliche Differenzierung kategorial ausschliesst: dass die Gesellschaft wie aus einem Guss reagieren solle.“ (ebd.)
Von Stoppregeln und Hufeisen
Nassehis Essay ist stringent argumentiert und lässt sich auf viele Weisen gebrauchen: als Funktionsanalyse von Protesten, als Einführung in die Luhmannsche Systemtheorie, als kultursoziologische, durchaus selbstbewusste Problembeschreibung moderner Gesellschaften. Einerseits. Andererseits ist es auch ein sehr ärgerliches Buch. Will man, wie Nassehi, ein in sich normativ enorm stark aufgeladenes Phänomen rein analytisch fassen, so lässt sich doch die Frage stellen, ob und wie das gelingen kann.Inhalt und Form auf diese Weise so stark voneinander zu lösen, eröffnet zwar eine analytisch fruchtbare Perspektive. Aber sie zahlt einen hohen Preis, um den der Autor offenbar auch selbst weiss: Strukturelle Gemeinsamkeiten verdecken inhaltliche Unterschiede. Das wäre für sich genommen auch nicht bedauerlich, aber es führt die Gefahr der Gleichsetzung ein. Das weiss auch Nassehi. Nicht umsonst hebt er beispielsweise offensiv hervor, sein Anliegen bestehe nicht in der Gleichsetzung von Klimaprotesten und rechtspopulistischem Protest bei der Suche nach Gemeinsamkeiten unterschiedlicher Protestformen.
Explizit verwirft er gar das, was er eine „Hufeisentheorie des Protests“ (S. 35) nennt. Doch man kann sich fragen, wie weit diese Distanzierung reicht, wenn eben diese Gleichsetzung auf dem Fusse folgt. Wie sonst kommt die Einschätzung zustande, wonach „gerade die sozialen Netzwerke sichtbar [machen], wie sehr sich linker und rechter Protest in der Verachtung der Gegenwart ähneln können“ (S. 35f.)?
Dass es hier nicht nur um eine rhetorische Unsauberkeit geht, zeigt sich, wenn Nassehi, zusätzlich zu der Frage nach dem Verhältnis von Protest und Gewalt, ganz nebenbei auch noch identitätspolitische Fragen in ihren Ausprägungen als Protestformen verhandeln will. Auch hier zeigt sich dieselbe Argumentationsfigur. Wieder betont Nassehi überdeutlich, in der Debatte um Identitätspolitik ginge es ihm nicht um eine „Kritik an Identitätspolitik“ (S. 52), nur um ebendiese nachzuliefern.
Bei Nassehi klingt das dann so: Es gäbe eine „Empörungsbereitschaft von allen Seiten, die öffentliche Debatten so schwierig werden lässt, sobald es um Identitätsfragen geht oder sobald alle möglichen Themen auf dem Identitätsfeld ausgetragen werden.“ (S. 58). Kehrt man zu Nassehis theoretischem Framing zurück, wonach Proteste kommunikative Nein-Stellungnahmen sind, wird der theoretische Kurzschluss deutlich. Das Problem sei „das fast völlige Fehlen von Stoppregeln“ (S. 126) für Nein-Stellungnahmen im gesellschaftlichen Diskurs.
Eben diese Stoppregeln, oder besser gesagt – Regeln zur Strukturierung des Diskurses – gibt es durchaus. Gerade marginalisierte Gruppen sorgen immer wieder dafür, dass solche Stoppregeln, nach oft anstrengenden Kämpfen, kommunikativ etabliert werden. Forderungen nach diskriminierungsfreier oder wenigstens diskriminierungssensibler Sprache sind eben solche Versuche, kommunikative Grenzen zu ziehen. Nur kann Nassehi diese nicht sehen, da sie selbst wiederum inhaltlich, beziehungsweise diskursiv definiert und nicht funktionalistisch festgelegt werden können.
Man könnte wohlwollend argumentieren, dass Nassehi hier vor allem an die Effekte der sozialen Netzwerke, an die kommunikative „Erhitzung“ (ebd.) gesellschaftlicher Debatten, allein durch die technische Veränderung von Kommunikationsmöglichkeiten denkt. Spätestens wenn Nassehi im Protest gegen den Kapitalismus aber nichts weiter sehen kann, als einen „Platzhalter für das Unbehagen am der Unübersichtlichkeit der Moderne“ (S. 82f.), eine „Chiffre“, einen blossen Signifikanten, muss man sich jedoch fragen, ob hier wirklich noch Analyse und Inhalt getrennt werden. Vielleicht sieht man hier - mit Nassehis eigenen Worten, „die einprogrammierte Enttäuschungserfahung“ einer systemtheoretischen Analyse, die bekanntlich alles erklären will. Und dabei inhaltliche Fragen zur Makulatur werden lässt.
