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25. November 2013
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Korrektur
Gleichzeitig waren psychoanalytische Annahmen wie die Vorstellung eines Unbewussten, der Macht von Identifizierungen oder die psychosexuelle Entwicklungstheorie wichtiger Inspirationsquell für feministische Theoriebildung.
Im Folgenden möchte ich für eine Wiederaneignung psychoanalytischer Konzepte für eine feministische Theorie und Praxis plädieren. Denn die Psychoanalyse beschäftigt sich seit ihrem Beginn mit den für die feministische Theoriebildung zentralen Fragen wie der Funktionsweise der gesellschaftlichen Unterordnung von Frauen, der gesellschaftlichen Entstehung der Zweigeschlechtlichkeit und der biographischen Annahme des einen beziehungsweise Verwerfung des anderen Geschlechts. Die psychoanalytischen Konzepte von Geschlecht und Sexualität sind eingebunden in eine Subjekttheorie, die diese weder als souveräne und selbstursprüngliche, noch als vollständig vom Gesellschaftlichen determinierte begreifen und damit den meisten aktuellen, diskursorientierten Subjektmodellen etwas voraus hat.[1]
Darüber hinaus kann die feministisch gewendete psychoanalytische Subjekttheorie an eine materialistische Theorie der Produktionsverhältnisse anknüpfen und vermeidet, neoliberalen Forderungen nach Gestaltung der eigenen Identität Vorschub zu leisten.
Wenn ich im Folgenden, von Freuds Begriff der Libido ausgehend, Grundlagen der strukturalen Psychoanalyse vorstellen werde, geht es mir dabei nicht nur darum, Anknüpfungspunkte für feministische Grundsatzdiskussionen aufzuzeigen, sondern auch eine wenig rezipierte Theorie der Produktionsverhältnisse vorzustellen, die auch die Produktion des Symbolischen umfasst und in welcher dem Geschlecht eine zentrale Rolle zukommt. Geschlecht kann mit dieser feministischen psychoanalytischen Theorie als ein gesellschaftliches Verhältnis in Analogie zur Marx?schen Klasse in den Blick genommen werden: als eine Stellung in den Produktionsverhältnissen des Symbolischen.
Geschlecht bei Freud
Die Frage nach der Entstehung von Geschlecht und einem Begehren kann als eines der auslösenden Rätsel der Psychoanalyse betrachtet werden. »Im Sinne der Psychoanalyse ist [...] das ausschliessliche Interesse des Mannes für das Weib ein der Aufklärung bedürftiges Problem und keine Selbstverständlichkeit« [2], schreibt Freud in seinen Drei Abhandlungen zu Sexualtheorie.Die selbe Notwendigkeit zur Aufklärung sieht Freud bezüglich dessen, was als Mann oder Frau betrachtet wird: »Es ist unerlässlich, sich klarzumachen, dass die Begriffe ›männlich‹ und ›weiblich‹, deren Inhalt in der gewöhnlichen Meinung so unzweideutig erscheint, in der Wissenschaft zu den verworrensten gehören.«[3]
Klar grenzt er sich davon ab, dass das Geschlecht aus der Anatomie erklärbar sei: »Ein gewisser Grad von anatomischem Hermaphroditismus gehört nämlich der Norm an. […] Die Auffassung, die sich aus diesen lange bekannten anatomischen Tatsachen ergibt, ist die einer ursprünglich bisexuellen Veranlagung, die sich im Laufe der Entwicklung bis zur Monosexualität mit geringen Resten des verkümmerten Geschlechts verändert.«[4]
Freud geht von einer biologischen Mehrdeutigkeit aus, die kulturell vereindeutigt wird – was jedoch nie restlos gelingt. Die Beobachtung, dass wir es im Alltag mit Ergebnissen dieser kulturellen Vereindeutigung, also mit Männern und Frauen mit einer vorwiegend heterosexuellen Praxis zu tun haben, ist für die Psychoanalyse Anlass zur Theoriebildung: Wie entsteht Männlichkeit, wie entsteht Weiblichkeit? Wie entsteht ein heterosexuelles Begehren? Antwortversuche sind bei Freud stets klar als Spekulation ausgewiesen, die sich auf die klinische Erfahrung, auf die Analysen seiner Analysanden und sich selbst stützen.[5]
Als eine dieser Spekulationen ist die Konstruktion des Ödipus-Komplex zu verstehen. Ausgehend von der Beobachtung von Schuldgefühlen bei seinen Analysanden, heftigen emotionalen Verstrickungen in frühkindlichen Phasen und der Bedeutsamkeit insbesondere des männlichen Genitals benutzt Freud die Metapher von Ödipus, dem Königssohn, der unwissentlich den Vater tötete und die Mutter heiratete, als Modell, um das Szenario zu beschreiben, in dem sich das geschlechtlich identifizierte Subjekt bildet.
Der Ödipus-Komplex ist bei Freud eine Überführung des Unbestimmten ins Bestimmte, das sich durch ein Spiel der Identifizierungen in der kleinfamiliären Triade zwischen Mutter, Vater und Kind abspielt. Dabei spielt im Falle eines männlichen Kindes die Mutter als symbiotische Partnerin und Ernährerin die Rolle des Quells von Befriedigung, des idealen Objekts, der Vater die Rolle des Verbots dieses unmittelbaren Genusses und Aufforderung zur identifizierenden Nachfolge und zum Triebaufschub. Im Falle des weiblichen Kindes gelingt die Identifikation mit dem Vater – als gesellschaftliches Prinzip des Triebverzichts und als Modell für das Über-Ich – nicht vollständig. Das Mädchen kann sich nicht vollends von der Mutter lösen und wird deshalb nicht ganz zum Subjekt, sondern versucht stattdessen, indem es sich an passiven Triebzielen ausrichtet, zum idealen Objekt zu werden.
Dieser Unterschied ergibt sich nach Freud aus der unterschiedlichen Bewertung ihres Genitals durch die Kinder: Während der Junge sein Genital als vollständigen Schlüssel zur Lust betrachtet und gerade seine Angst vor dem Verlust dieses Zugangs, der Kastration, Voraussetzung für die Identifizierung mit dem Vater ist, betrachtet das Mädchen nach Freud sein Genital als minderwertig und bereits kastriert. In der weiblichen Konstellation spielt deshalb auch die Wut auf die Mutter, die das Kind so minderwertig bestückt hat, eine wesentliche Rolle.[6]
Innovativ an Freuds Konzeption der Geschlechtlichkeit ist, dass er in seiner Metapher vom Ödipus von einer Eingeschlechtlichkeit der Libido ausgeht, zu der die zwei empirischen Geschlechter im Laufe ihrer sexuellen Geschichte eine jeweils unterschiedliche Stellung einnehmen. Die zwei möglichen im Ödipus entstehenden Geschlechtlichkeiten sind grundsätzlich unterschiedliche Ökonomien, die Libido zu organisieren. Alle folgenden Identifizierungen werden dadurch massgeblich geprägt. Die Merkmale der Genitalien beeinflussen dabei zwar die Bildung der Geschlechtlichkeit; gleichwohl besteht kein klares Ableitungsverhältnis, da die Genitalien an sich eine viel grössere Vielfalt zulassen würden.
Feministische Psychoanalytikerinnen beschäftigten sich vorrangig mit der Neuinterpretation des ödipalen Szenarios. Dabei lassen sich zwei Gruppen von Interpretationsrichtungen daran unterscheiden, wie sie die Libido konzeptionieren: Während beispielsweise Karen Horney versucht, der männlichen Konzeption der Libido eine eigengesetzliche weibliche Libido entgegenzusetzen, bleibt eine andere Gruppe bei der Eingeschlechtlichkeit der Libido und versucht stattdessen, Freuds Deutung von Weiblichkeit als der minderwertigen Variante der Subjektivität anzugreifen.
So betont beispielsweise Lilian Rotter den machtvollen Aspekt weiblicher Verführung: In ihren Analysen beobachtete sie, dass sich Frauen die Macht über den Penis ihrer männlichen Gegenüber zuschreiben und sich damit alles andere als kastriert fühlen. Schliesslich betonen verschiedene Objekt-Beziehungs-Theoretikerinnen die Bedeutsamkeit der frühkindlichen Bindung und sprechen damit dem viel später stattfindenden Ödipusgeschehen seine Bedeutsamkeit ab.
So hebt beispielsweise Jessica Benjamin die Effekte der Arbeitsteilung in der Säuglingspflege für die Entstehung einer abgewerteten Weiblichkeit hervor. Mit der ständig anwesenden Mutter werden die symbiotischen und unterstützenden Anteile der Beziehungen des Kindes verbunden, während der Vater, der kommt und geht, für Individuation und Erregung steht. In diesem Szenario lernt das Kind durch die Identifzierungen und Zurückweisungen seiner Eltern sein eigenes Geschlecht kennen. Die Genitalien werden dabei zum zentralen Zeichen, das die gleichgeschlechtliche Identifizierung ermöglicht. Dementsprechend fordern feministische Psychoanalytikerinnen in dieser Tradition eine gerechtere Arbeitsteilung in der Kinderpflege.
Obwohl der Freud?sche Ödipus längst nicht nur als entwicklungspsychologisches Konzept zu verstehen ist, überwogen doch in der Psychoanalyse lange Zeit Ansätze, die Geschlecht biographisch erklären wollen. Die strukturale Psychoanalyse nach Lacan setzt diesen Ansätzen ein Denken von Geschlecht als Struktur entgegen.
Lacans Relektüre Freuds: Symbolisches, Imaginäres, Reales
Jacques Lacan, einer der originellsten Nachfolger Freuds, unterzieht das Freud'sche Theoriegebäude einer radikalen Relektüre, die die kulturalistischen Anteile Freuds hervorhebt und die biologistischen mehr und mehr zurückweist. Das Konzept der Libido wird ersetzt durch den Begriff des Begehrens, der ebenfalls als ein nicht stillstellbarer Motor menschlichen Handelns gedacht ist, aber nicht im biologischen Organismus, sondern an der Schnittstelle zwischen Subjekt und Kultur verortet wird.[7]An dieser Stelle ist ein Rückgriff auf die theoretischen Voraussetzungen von Lacans Interpretation der Psychoanalyse unerlässlich. Lacan bezieht sich insbesondere auf die strukturalistischen Annahmen von Lévi-Strauss und Saussure. Letzterer betrachtete Sprache als ein System von Differenzen, in dem die Bedeutung jedes einzelnen Signifikanten aus der Differenz zu allen anderen Signifikanten bestimmt wird. Aus dieser Annahme folgt, dass die Bedeutung eines Signifikanten nur rückwirkend durch seine Differenz zum zweiten Signifikanten festgelegt werden kann, wobei der zweite Signifikant für die Totalität der Sprache steht. Anders als Saussure, der diese Totalität aus pragmatischen Gründen annimmt, geht Lacan von der Unabschliessbarkeit des Systems der Zeichen aus, das er das Symbolische nennt. Eine endgültige Festlegung von Bedeutung wird damit unmöglich oder eine temporäre Illusion. Das Symbolische, der Schatz der Zeichen, ist nicht stillstellbar, sondern ständig in Bewegung. Diesem Symbolischen stellt Lacan das Reale gegenüber. Damit meint er aber nicht etwa etwas wie eine hinter der Sprache stattfindende Realität im Sinne einer Wahrheit. Das Reale ist bei Lacan das, was sich der Symbolisierung widersetzt, der sich entziehende Rest, der unverständlich und undenkbar ist, Angst auslöst, sprachlos macht. Gleichzeitig ist das Reale – als das noch nicht Symbolisierte – Anlass für das ständige Gleiten der Signifikanten: Es ist das nicht auffüllbare Loch, das ständig neue Zeichen produziert. In der Dynamik zwischen Realem und Symbolischem findet bei Lacan das Gesellschaftliche statt.
Lacans entscheidende Wendung der Freud'schen Theorie ist nun, dass er die Differenzstruktur des Symbolischen[8] zur Basis seiner Theorie eines gesellschaftlichen Subjekts macht. Indem er sagt: »Das Unbewusste ist strukturiert wie eine Sprache« modifiziert er nicht nur Freuds Ansicht darüber, an welchem psychischen Schauplatz das Gesellschaftliche stattfindet (bei Freud war das Unbewusste unter anderem noch Sitz der Triebe), sondern nimmt einen wichtigen Eingriff im Verhältnis von Subjekt und Gesellschaft vor: Gesellschaft und Kultur, sedimentiert im Symbolischen, sind nicht Ort von Rationalität und bewusster Steuerung, sondern Träger des unbewussten Begehrens, sich entziehendes Material, das die Souveränität des Subjekts unterwandert.[9]
Ein Subjekt ist für Lacan eine Position in dieser Differenzstruktur und alles andere als das Selbst der Ich-Psychologie oder das Ich in Freuds topologischem Modell. Dieses Subjekt ist nur mit dem dritten Register Lacans – neben Symbolischem und Realem – zu verstehen. Das Subjekt nimmt den Ort im Symbolischen nämlich in Folge einer imaginären Verkennung ein.
Lacans Metapher für die Subjektwerdung ist das Spiegelstadium, das für die Verbreitung seiner Theorie eine ähnliche Bedeutung hat wie der Ödipus für Freud. Im Spiegelstadium identifiziert das Kind im Spiegel erstmals sich selbst, begleitet von einer jubilatorischen Geste. Dabei handelt es sich um eine Identifizierung im psychoanalytischen Sinn, nämlich eine grundsätzlich verkennende: Im Gegensatz zur real erlebten Zerstückeltheit des eigenen Körpers – die einzelnen Glieder lassen sich noch nicht vollständig kontrollieren, die Körpergrenzen sind unklar – handelt es sich bei dem Spiegelbild um eine idealisierte, vollständige Version. Dieses ideale Bild, das im Kind emotionale, ja leidenschaftliche Beteiligung auslöst, gehört dem imaginären Register an. Die Beziehung zwischen dem Kind und seinem idealisierten Spiegelbild ist für Lacan die Vorlage für alle identifizierenden Beziehungen in der Dyade: für die romantische Liebe wie für die Identifizierung mit imaginären diskursiven Identitäten wie dem Gender. Diese imaginären Beziehungen haben stets einen bedrohlichen Anteil: Lacan spricht von einem »Knoten imaginärer Knechtschaft«, der nur durch den Eintritt ins Symbolische gelöst werden kann. Denn wenn das Objekt der Identifizierung in der imaginären Spiegelbeziehung nicht vom Subjekt zu unterscheiden ist, droht es dieses ersetzbar werden zu lassen, dessen eigene Bedeutung auszulöschen.
In der Metapher vom Spiegelstadium tritt deshalb in die erregende und bedrohliche Dyade zwischen Kind und Spiegelbild eine dritte Person: Die sorgende erwachsene Person, die das Kind hält und deren Blick zwischen Kind und Spiegelbild unterscheiden kann. Sie ist Agentin des Systems der Differenzen und steht für das, was Lacan den »grossen Anderen« nennt: Sie ist die Personifizierung des Symbolischen, die Differenzstruktur als Totalität, und damit der Garant der Ordnung. In der Folge anerkennt das Subjekt die Ordnung des Symbolischen, die seine Existenz gegen die imaginäre Bedrohung sichert, auch wenn diese Anerkennung ein Verzicht auf die Lust des Imaginären und die Unmittelbarkeit eines Realen bedeutet. In Zukunft wird jeder Bezug zur Welt für das Subjekt durch das Symbolische vermittelt und ihm so sein. Dieser konstitutive Verlust einer Unmittelbarkeit ist Ursache des Begehrens, Lacans Variante der Libido, die nun aber strukturalistisch interpretiert ist: Ein für das Subjekt konstitutiver Mangel ist Ursache des Gleitens der Signifikanten-Objekte, des nicht stillstellbaren Begehrens, das von nun an das Subjekt bestimmen wird.
Die Unterscheidung zwischen Symbolischem, Imaginärem und Realem kann helfen, die umkämpfte Bedeutung von Gender zu reformulieren. Denn die diskurszentrierte Theorie von Geschlecht allein kann wenig über die kategorialen Unterschiede zwischen desire, gender und sex aussagen. In der Lacan?schen Terminologie handelt es sich bei der heteronormativen Matrix um eine imaginäre Bildung. Weiblichkeit ist wie Männlichkeit ein schillerndes Bild, das Vollständigkeit und Eindeutigkeit behauptet und ständigem historischem Wandel unterworfen ist. Geschlechtliche Identifizierungen mobilisieren Leidenschaften; sie gelingen nie vollständig, müssen immer wieder aufgelöst und unterbrochen werden und sind konstitutiv verkennend. Sie gehören ins Register des idealisierten Spiegelbilds. Dem sex entspricht der Lacan?sche Begriff des Realen: In diesem Sinne meint sex nicht den verstandenen, geschlechtlich vereindeutigten Körper, der sich in Logiken der Sprache fügt, sondern die unverständliche, bedrohliche Lust, den Schmerz, das Organische, den Tod, der das Subjektsein immer wieder bedroht. Sex gehört ins Register des zerstückelten Körpers, dem Ausgangspunkt der Erfahrung, der nie wieder einholbar ist.
Schliesslich fällt der Begriff desire mit einer Funktion des Symbolischen zusammen, nämlich dem Begehren. Im Bezug auf das Begehren ereignet sich das, was Irigaray, eine der wichtigsten Schülerinnen Lacans, die sexuelle Differenz nennt. Ihre Theorie beziehungsweise auch die kaum davon zu trennenden Reaktionen Lacans auf ihre Einwände schlägt eine Verbindung von Sprache und Geschlecht vor, die sich radikal von der diskurszentrierten Variante unterscheidet und für materialistische Ansätze anschlussfähig ist.
Sexuierung und Subjekt
Lacan geht von einem Ur-Signifikanten aus, der als erster Signifikant das Prinzip der Signifizierung einführt und in der Folge dafür einsteht. Entwicklungsgeschichtlich erklärt er diesen primären Signifikanten folgendermassen: In der Welt des noch sprachlosen Kleinkinds ist die Aufmerksamkeit der primären Bezugsperson – die in Lacans kulturellem Umfeld zumeist die Mutter war – der »Goldstandard«, das, was allem anderen seine Bedeutung gibt. Die Abwesenheit dieser Person ist die erste erfahrbare und von Anwesenheit unterscheidbare Abwesenheit. Erst für etwas in seiner Abwesenheit Anwesendes, ein konkretes Nichts im Sinne einer Lücke, wird ein Zeichen nötig. Die Nichtkontrollierbarkeit der An- und Abwesenheit der Mutter wird gebannt in dem Signifikanten Phallus.[10] Der Phallus steht für das, was die Mutter ausser dem Kind begehrt, was ihre Aufmerksamkeit von ihm abzieht. In der synchronen Betrachtung der Organisation des Subjekts steht der Phallus für den Mangel im Anderen, für sein rätselhaftes Begehren, das kein konkretes Objekt hat.Der Phallus als Signifikant für die Unabschliessbarkeit des Symbolischen und damit für das Gleiten der Signifikanten wird nun zum Agenten des konstitutiven Verlusts, der mit dem Eintritt in die Sprache verbunden ist. Das Subjekt akzeptiert mit dem Eintritt in die Sprache diese als Medium der Beziehung zu seinem Gegenüber. In der Folge kann es sich und seine Bedürfnisse nun nur noch in diesem ihm immer fremd bleibenden Medium ausdrücken, das sich seiner Kontrolle ständig entzieht. Eine unmittelbare Lust beziehungsweise ein nicht durch die Verzerrungen des Symbolischen entfremdetes Geniessen, wie es rückblickend möglich erscheint, ist für immer verloren. Lacan nennt diesen Verzicht symbolische Kastration, womit er deutlich macht, dass der Eintritt ins Symbolische mit einer Aufgabe der Allmachtsphantasie von Autonomie verbunden ist. Gerade dieser Umstand macht die sprachliche Kastration sexuell: Aufgegeben wird auch die Vorstellung, sich aus sich selbst reproduzieren zu können, alle Geschlechter in sich zu vereinen. Die symbolische Kastration anzunehmen bedeutet deshalb die Akzeptanz der Alterität, der ständigen Verwiesenheit auf ein Gegenüber.
Es ist offensichtlich, dass Lacan das Freud'sche ödipale Szenario strukturalistisch übersetzt: Den Verzicht auf den Konsum unmittelbaren Geniessens (bei Freud: des Mutterleibs) fordert nun aber nicht der Vater und das Inzesttabu, sondern das Symbolische als gesellschaftliche Ordnung mit der Forderung an das Subjekt zu sprechen.[11] Erst das sprachliche Subjekt ist ein begehrendes Subjekt, denn erst die Verweisungsstruktur des Symbolischen ermöglicht die Zirkulation der Objekte, welche Befriedigung versprechen, während in der imaginären Dyade das beunruhigende Geniessen herrschte.
Nun beobachtet Lacan jedoch zwei unterschiedliche Stellungen zu diesem Phallus beziehungsweise der symbolischen Kastration. Von der oben beschriebenen Variante gibt es eine Abweichung: Scheinbar wird fast die Hälfte der Subjekte nicht vollständig der phallischen Funktion unterworfen und entkommt zum Teil der symbolischen Kastration. Dieser scheinbare Vorteil, nicht vom Verbot betroffen zu sein, erweist sich jedoch als Nachteil, denn das Verbot sichert die symbolische Existenz und ermöglicht dem Subjekt, einen Platz in der symbolischen Ordnung einzunehmen. Das Verbot zieht eine Grenze. Es verbietet ein unaussprechliches, unmittelbares Geniessen, das dem Register des Realen angehört, aber sichert gleichzeitig über die Fantasie ab, dass dieses unkastrierte, vollständige Geniessen[12] überhaupt möglich ist. Erst durch diesen Ausschluss wird eine konsistente Ordnung möglich. Ausgeschlossen wird die Unmittelbarkeit, die Immanenz, das Stoffliche, das erst die Transzendenz der symbolischen Ordnung ermöglicht.
Der Subjektvariante jedoch, die von der Kastration nicht vollständig betroffen ist, fehlt die Schranke, die das Symbolische als Totalität benötigt. Sie hat keine symbolische Existenz, keinen durch den Ausschluss gesicherten festen Platz in der Ordnung. Die erste Subjektstruktur nennt Lacan die männliche, die zweite die weibliche. Während das männliche Subjekt durch das Phantasma strukturiert ist, dass es ein verlorenes Objekt gibt, das dieses vollständige Geniessen ermöglicht hat (in der Terminologie Lacans das viel zitierte Objekt »klein a«) und männliches Begehren sich deshalb auf Objekte richtet, die versprechen, dieses verlorene Objekt a zu enthalten, sucht das weibliche Begehren nach einer symbolischen Existenz: Begehrt wird eine Instanz, die im Besitz des Phallus zu sein, also quasi den Schlüssel zum Symbolischen zu haben, scheint. Ganz vereinfacht lässt sich sagen: Das männlich strukturierte Subjekt begehrt das, was hinter dem Symbolischen zu stehen scheint, nämlich das Sein, zu dem es mit der symbolischen Kastration den Zugang verloren hat. Das weiblich strukturierte Subjekt begehrt das Symbolische selbst, zu dem es nie ganz Zugang erhalten hat. Oder noch einfacher: Männlichkeit bedeutet, ein subjektiviertes Begehren zu haben, Weiblichkeit bedeutet, ein Begehren (das des Symbolischen) zu begehren. Damit sind Männlichkeit und Weiblichkeit keine komplementären Konstrukte, sondern zwei Arten, Begehren zu organisieren und sich zum Symbolischen zu stellen, die nicht aufeinander bezogen sind und sich stets verfehlen.
An dieser Stelle ist es wichtig zu betonen, dass die beiden Subjektstrukturen nicht an ein wie auch immer geartetes biologisches Geschlecht geknüpft verstanden werden: »L?être sexué ne s?autorise de lui même« – nur man selbst kann sich als sexuiertes Wesen autorisieren. Mit dieser Formulierung, die in Analogie zur Autorisierung des Analytikers beziehungsweise der Analytikerin gewählt ist, betont Lacan den Moment der Entscheidung, aber auch des Zufalls, der in der Sexuierung liegt. Gleichzeitig scheint das Organ Penis für diese Entscheidung relevant zu sein: Zwar kann niemand den Phallus, jenes übermächtige Organ vollständigen Geniessens, besitzen und Phallus und Penis sind auf keinen Fall in eins zu setzen, aber lässt sich doch das eigene kleine Genital als Versprechen auf den Phallus oder Variante davon betrachten. Ob diese Fantasie allerdings gelingt, ist von den vielfältigen Identifizierungen und Besetzungen durch das Subjekt und seinen Kontext – eine besondere Rolle kommt dabei sicher den Identifizierungen und Besetzungen der Eltern zu – abhängig.
Verschiedene prominente Lacan-Exeget_innen wie Slavoj Žižek, Bruce Fink oder Joan Copjec schlagen nun vor, die Differenz der beiden Begehrenspositionen nicht zu dramatisch zu nehmen. Sie deuten Lacans Fassung von männlicher und weiblicher Begehrensposition als zwei gleichberechtigte Subjektstrukturen, die jeweils ihr Existenzrecht haben,[13] ja verweisen sogar auf das subversive Potential des Weiblichen.[14]
Subjekt und Mangel
Luce Irigaray, eine der innovativsten Schüler_innen Lacans, beharrt hingegen darauf, dass die beiden psychischen Strukturen nicht einfach hinzunehmen sind, sondern Ausdruck einer patriarchalen Organisation des Symbolischen selbst sind. Sie spricht statt von zwei Subjektstrukturen von dem einen »Subjekt und seinem Mangel, die zusammen noch keine zwei Geschlechter ergeben«.[15] Sie konstatiert eine kulturelle Eingeschlechtlichkeit, in der dem Weiblichen die Aufgabe zufällt, den Hintergrund für die männliche Subjektwerdung bereitzustellen. Für sie hat – streng genommen – die weibliche Subjektstruktur keinen Subjektstatus, da sie nicht einen eigenen legitimen Platz für sich beanspruchen kann und kein ihr eigenes Begehren hat. Deshalb untersucht Irigaray insbesondere die kulturelle Relativität der Lacan'schen Fassung des Imaginären und dessen Verknüpfung mit der symbiotischen Beziehung zur Mutter sowie die des Symbolischen als Ordnung des Vaters, die sich auf die Abwertung des Unmittelbaren stützt.In Irigarays geschlechtertheoretischen Schriften verbindet sich ähnlich wie in Lacans eine sprachtheoretische und eine voraussetzungsvolle psychoanalytische Perspektive, so dass oft schwer zu sagen ist, welchen Geltungsanspruch ihre Bilder und Metaphern haben. Die heute gerade im deutschsprachigen Raum sehr verbreitete Lesart von Irigaray als Essentialistin, die einer überwundenen Phase des Feminismus zugerechnet werden kann, ignoriert die sprachphilosophischen und psychoanalytischen Grundlagen Irigarays.
Was Irigaray jedoch zu bieten hat, ist eine materialistische Theorie des Symbolischen. In ihrem Text »Frauenmarkt« setzt sie Frau analog zum Marx?schen Begriff der Ware, deren Natureigenschaft der Wert zu sein scheint, der aber ein Ausdruck des Verhältnisses der Tauschenden ist. Wie die Ware spiegelt die Frau nach Irigaray ein Verhältnis zwischen den Tauschenden. Was ihre Natureigenschaft zu sein scheint, was sie attraktiv und begehrenswert macht, ist ihre Funktion als Spiegelung, als Repräsentation von Beziehungen zwischen Männern. Sie entwickelt diesen Gedanken weiter und entwickelt eine komplexe Theorie der Voraussetzungen unserer spezifischen Variante des Symbolischen beruhend auf einer Spaltung von Transzendenz und Immanenz. Geschlecht signifiziere diese für unsere Kultur so folgenreiche Spaltung, so dass das Weibliche als das entsteht, welchem der Part der Immanenz zufällt und das die Symbole erst symbolisieren lässt. Dies führt nicht nur zu einem Ausschluss von Frauen aus dem Symbolischen, sondern auch dazu, dass Frauen der Möglichkeit beraubt sind, Differenzen zwischen einander zu symbolisieren und in ein Verhältnis des Austauschs zu treten.[16]
Diese hier äusserst verkürzt dargestellte Theorie fordert andere feministische Praxen als die heute so verbreitete Kritik an normativen Identitäten. Ziel einer feministischen Politik kann ihr zufolge nicht eine Veränderung innerhalb des Diskurses bedeuten, sondern muss eine radikale Umwälzung der Produktionsverhältnisse des Symbolischen beinhalten. Diese können jedoch nicht losgelöst von der gesellschaftlichen Produktionsweise insgesamt betrachtet werden, was erfordert, dass Feminismus eine Kritik am Gesellschaftlichen als Totalität beinhaltet. Gleichzeitig darf eine Kritik der Produktionsverhältnisse die Sphäre der symbolischen Produktion nicht ausser Acht lassen. Dies ist ein komplexes Unterfangen.
In ihrem Spätwerk beschäftigt Irigaray sich in erster Linie damit, wie ein Symbolisches konstruiert sein könnte, das Differenzen zwischen Frauen zulassen kann, sie sich aus dem Konkurrieren um die eine Position des Weiblichen lösen lässt und ihnen ein eigenes Begehren zugesteht. Aus ihren Überlegungen wuchsen verschiedene feministische Praxen, die auf eine Aufarbeitung von Beziehungen zwischen Frauen setzten. Besonders in Italien nahmen feministische Netzwerke wie die Gruppe um die Libreria delle donne Milano diese Ideen auf und entwickelten sie weiter. Leider sind viele dieser feministischen Praxen im deutschsprachigen Raum kaum rezipiert worden. Solange Irigaray und mit ihr die feministische Psychoanalyse als überkommene Theorie betrachtet wird, wird das wohl auch so bleiben.
