Notizen zu einer überfälligen Abrechnung mit der Marienthal-Studie

Der Zustand von früher wird von den aktuell Betroffenen geradewegs verherrlicht. Indes ist diese retrospektive Sicht doch sehr verzerrt durch die damals aktuellen Probleme, sodass das Vergangene in einem günstigen Licht erscheint. Die Depression färbt alles, was vorher gewesen ist, geradezu rosig ein, steht es nur im Gegensatz zur „abgestumpften Gleichmässigkeit“ (S. 55). Stets wird die Frage so gestellt: Wie kann den Objekten geholfen werden? Nicht: Wie gelangen wir zu einem Zustand, wo die Menschen nicht mehr Objekte ihrer selbst verschuldeten Zusammenhänge sind?

Sozietät soll nur noch als Arbeit und von ihr abhängiger Freizeit (worunter auch dezidiert die ganzen Einkäufe fallen) vorgestellt werden können. Von einer Kritik solcher Zwangszustände ist die Marienthal-Studie meilenweit entfernt. Insgesamt ist der kritische Gehalt des Projekts dürftig. Die „bahnbrechende Studie“ fährt in ihren ganzen vorausgesetzten wissenschaftlichen Apriori auf den affirmativen Geleisen von Industrie und Arbeit. Die spezifischen Umstände, die die zitierte Frau dazu verleiten, ihre Perspektive so und nicht anders zu projizieren, werden nicht einmal thematisiert, eben weil sie gar nicht als spezifisch gesellschaftliche, sondern als allgemein menschliche wahrgenommen werden. Gerade hier müsste Analyse ansetzen. Indes wird von Lazarsfeld, Jahoda & Co. die allgemeine Bescheidenheit innerhalb der vorgegebenen Muster und Formen zu denken auch noch geadelt. Wissenschaft und Alltagsbewusstsein bekennen sich dann unisono zum gesunden Menschenverstand. Statt Kritik zu üben, erhöhen die Forscher die synthetischen Vorurteile der Beforschten durch ihre empirische Wissenschaft.

Die Studie erlaubt sich somit nicht einmal in Akzenten einen emanzipatorischen Anflug. Sie ist dem Universum der Arbeit fest verhaftet. Ein System, das die Arbeiter auf brutale Weise ausgespuckt hat, soll sie abermals in Gnaden aufnehmen. Gegen die Misere der Arbeit hat Paul Lazarsfeld wiederum nur die Arbeit anzubieten: „Die einzige wirksame Hilfsquelle wäre natürlich die Arbeit“ (S. 43), heisst es mehr lapidar als apodiktisch. Diese Kernaussage zeigt freilich die begrenzte Perspektive des Vorhabens. Karl Reitters Einschätzung der Studie ist wohl zuzustimmen: „Ich halte sie für ein Musterbeispiel an ideologischer Zurichtung auf die Lohnarbeit und zudem als akademische Einübung in die elitäre Distanz. Die Studie wurde 1933 in einem kleinen Industrieort in Niederösterreich durchgeführt. Die Arbeitslosen treten uns in dieser Untersuchung als passives, stummes Objekt entgegen. Sie artikulieren sich nicht, sie bedürfen der Wissenschaftler aus dem fernen Wien, die uns sagen, wie es ihnen ergeht und was sie benötigen: Arbeit, Arbeit und nochmals Arbeit.“ (Karl Reitter, Prozesse der Befreiung. Marx, Spinoza und die Bedingungen eines freien Gemeinwesens, Münster 2011, S. 244)

Es wird ganz so getan, als wären die Probleme der Welt in der Abwesenheit und nicht der Anwesenheit von Lohnarbeit und Kapital begründet. Was meint, dass alle Menschen, insbesondere aber die Lohnarbeiter sich den Verwertungsbedingungen des Kapitals unterwerfen müssen. Arbeit ist nur von Übel, wenn es zu wenig gibt, Waren sind nur von Übel, wenn es zu wenig gibt, Geld ist nur von übel, wenn jemand zu wenig hat. Gefordert wird dann nichts anderes als Gerechtigkeit, was meint: Wir wollen mehr von alledem. So endet alles in einem Verteilungskampf, der gar nicht mehr fragt, was denn überhaupt diesem Realszenario von Arbeit und Geld, Markt und Staat, zugrunde liegt und warum wir es wollen sollen.

Arbeit als Freizeit

In allen Passagen des Werks kommt das deutlich zum Ausdruck. Am Beispiel der Freizeit sei das noch einmal illustriert. „Aber bei näherem Zusehen erweist sich diese Freizeit als tragisches Geschenk“ (S. 83), schreiben sie. Doch auch diese Sicht ist beschränkt. Leute, die Arbeit verloren haben, haben keine Freizeit gewonnen. Keine freie Zeit wird ihnen geschenkt, sie werden vielmehr in eine lose Zeit gestossen. Lose meint, dass eins seiner gesellschaftlichen Funktionen entledigt wurde. Hier versagt die Analyse weitgehend, und zwar aus dem banalen Grund, dass soziale Perspektive nur vom Standpunkt der Arbeit gedacht wird. Tatsächlich ist sie die hohe Braut, der man sich anvertraut. Das Lied der Arbeit ist immer mitzuhören. Es verstummt nie, gibt Melodie und Rhythmus vor. Freizeit ist jedoch eine rhythmische Erscheinung der Arbeit selbst. Sie ist die Coda der Arbeit. Geht die Arbeit verloren, dann geht auch die durch sie dimensionierte Freizeit verloren. Auch sie wird entwertet.

Maria Hintersteiner wendet wohl zu Recht ein: „Der Schwerpunkt könnte aber auch etwas anders gelegen sein, als die ForscherInnen vermuteten. Vielleicht lag die Ursache für diese psychische Lähmung nicht so sehr im Verlust externer Zeitfixierung und der Spannung, die der Wechsel Arbeit-Freizeit aufrechtzuerhalten vermag, als in der Aussichtslosigkeit, dass irgendetwas, was man unternehmen könnte, zur Besserung der persönlichen Umstände führen würde.“ (Erfahrungshorizonte bei Tätigkeiten Erwerbsarbeitsloser unter Einschluss der Musse, Diplomarbeit, Wien 2008, S. 36)

Depressiv und krank macht ja auch nicht die Arbeitslosigkeit als solche, sondern eine gesellschaftliche Konstellation, die die Arbeitslosen als minderwertig und deklassiert begreift und sie das durch ihr schmales Einkommen und diverse repressive Massnahmen auch spüren lässt. Arbeitslosen geht es also nicht schlecht, weil sie die Arbeit los sind, sondern weil man sie als gesellschaftliche Mitglieder ächtet, sie nicht mehr als vollwertig anerkennt. Gelingt es Einzelnen, sich diesen Zumutungen zu entziehen, dann kann Arbeitslosigkeit sogar eine befreiende Komponente entfalten, weil man unmittelbar nicht der Zwangslohnarbeit und der Zwangsverdingung ausgesetzt ist. Für diese Freiräume wird stets gekämpft, abseits aller Arbeitsbekenntnisse.

„Dass übrigens die unmittelbare Arbeitszeit selbst nicht in dem abstrakten Gegensatz zu der freien Zeit bleiben kann – wie sie vom Standpunkt der bürgerlichen Ökonomie aus erscheint –, versteht sich von selbst“, schreibt Marx (MEW 42, S. 607). Und Andrea Komlosy meint: „Freizeit entspringt der Vorstellungswelt, in der Arbeit als Erwerbsarbeit begriffen wird, die innerhalb eines bestimmten festgelegten Zeitrahmens stattfindet und zumindest im Idealfall die Geldmittel bereitstellt, mit denen die zum Leben notwendigen Waren beschafft werden können.“ (Arbeit. Eine globalhistorische Perspektive. 13. bis 21. Jahrhundert, Wien 2014, S. 71)

Freizeit ist eine durch und durch moderne industrielle und kapitalistische Grösse: Freizeit ist durch Arbeit bestimmte Nichtarbeitszeit. Leute, die die Arbeit verloren haben, haben keine Freizeit gewonnen. Freizeit ist eine Funktion der Arbeit, genauso wie Arbeitszeit. Fällt die Arbeit weg, ist die übrig gebliebene Zeit primär eine tote. Und tatsächlich, Arbeitslose sind sozial tot oder zumindest schwer verletzt. Heute sind sie den Reinkarnationsmaschinen von AMS und Politik ausgeliefert. Von der Verachtung, die immer mitschwingt, ganz zu schweigen.

Arbeit als Leben

Wo Arbeit und Leben als objektive Identität und subjektive Identifizierung auftreten, kann der Verlust der Arbeit nur als Verlust des Lebens empfunden werden und nicht als Zeitgewinn. Genau das ist der Fall, in Marienthal ebenso wie im Oberen Waldviertel heute. Wenn man sich mit etwas identifiziert, was man hat, dann ist, unabhängig von aller Problematik, doch in gewisser Weise Synchronität und Harmonie möglich; identifiziert man sich allerdings mit etwas, was man nicht hat resp. was einem soeben genommen wurde, dann ist das Leben dieser Subjekte an sich infrage gestellt und würdelos geworden. Der Wert, den man zu haben hat, wurde einem geraubt. Der Wert der Menschen besteht ja schliesslich darin, sich verwerten zu können, ja zu müssen. Diesen Zusammenhang gilt es zu untersuchen, anstatt stupide Bekenntnisse à la „Arbeit gut, Arbeitslosigkeit schlecht“ abzuliefern.

Menschen, deren ganze Perspektive sich auf die Arbeit kaprizieren und versteifen musste, wissen nun, da diese weg ist, zweifelsfrei nichts mehr anzufangen. Ausserdem bestimmt fortan Geldknappheit ihre Bedürfnisse, oder besser, minimiert sie. Tatsächlich ist man in einer Situation, wo man sehr wenig Geld hat, noch mehr Geldwesen als in einer, wo man flüssig ist. Eben weil man in der tristen Situation jede Handlung ganz explizit und präzise auf die Möglichkeiten der eigenen Börse einzuschätzen hat und somit auch der relativen Autonomie des Kaufens verlustig geht. „Ich bin ganz knapp“, sagt dann das Subjekt. Man kann am normalen bürgerlichen Leben nicht mehr so recht teilnehmen, da man schwer behindert ist, ein sozialer Krüppel sozusagen, auf Hilfe angewiesen.

Ist Freizeit von Lohnarbeit bestimmt, so ist die arbeitslose Zeit von der Abwesenheit der Erwerbsarbeit und somit vom Wunsch getragen, diese zurückzugewinnen. Alleine sie sichert das Leben, so das gemeine Vorurteil. Der Arbeitslose fühlt sich also nicht als Opfer der Arbeit, die ihn als überflüssig ausgespuckt hat, sondern als Opfer der Nichtarbeit. Wenn ein Arbeitsloser mit dem Satz „Ich habe früher weniger Zeit für mich gehabt, aber mehr für mich getan“ (S. 86) zitiert wird, dann wäre dies weniger als eine Frage der Zeit als eine Frage des Gelds zu dechiffrieren. Die disponible Zeit ist demnach auch nicht auf der Ebene überflüssiger Stunden zu diskutieren, sondern wesentlich geprägt von der Konstellation, in der die Personen sich befinden.

Disposition ist keine formale Frage der Zeit, sondern in der Marktwirtschaft eine inhaltliche Frage der durch das Geld bestimmten Möglichkeiten, kurzum der Funktionserfüllung als Geldsubjekt. Arbeitslose können nicht mehr in ausreichendem Sinn das sein, was gesellschaftlich von Käufern und Verkäufern verlangt wird. Sie können sich nicht mehr verkaufen und können daher auch nur noch sehr beschränkt kaufen. Ginge es rein nach den Gesetzen des Marktes, müsste man sie verhungern lassen, weil sie ihre gesellschaftliche Pflicht als aktive Marktteilnehmer nicht zu erfüllen verstehen.

Der oben zitierte Arbeiter konnte früher mehr für sich tun, weil er erstens gesellschaftlich akzeptiert (= Arbeiter als erfolgreicher Verkäufer der Arbeitskraft) und zweitens, weil er dadurch ein (wenn auch vielleicht bescheidener) Geldbesitzer und somit Käufer gewesen ist, der über ein regelmässiges Einkommen verfügte. Sein Status war anerkannt und gesichert. Nunmehr als Arbeitsloser ist sein Status weder anerkannt noch gesichert. Vor allem auch auf der emotionalen Ebene ist das ein grosses Manko, mit dem eins da zurechtzukommen hat. Die Freizeit der Arbeitslosen ist eine der leeren Dauer, aber nicht, weil sie keine Arbeit besitzen, sondern weil sie gesellschaftlich nicht satisfaktionsfähig sind. Unter der Herrschaft von Markt und Kapital sind jene gescheiterte Existenzen. Sie vermögen sich eben nicht in Wert zu setzen, ihren potenziellen Gebrauchswert in einen tatsächlichen Tauschwert zu versetzen. Ihre Arbeitskraft ist unsubstanziell, weil unverkäuflich geworden.

Arbeit als Sinn der Zeit

Unsere empirischen Forscher beschreiben die ehemaligen Arbeiter (vor allem die Männer) als nicht mehr funktionierende Gesellschaftsmitglieder. Das ist, betreibt man Wissenschaft als Agentur von Lohnarbeit und Kapital, durchaus logisch. Aber darf man solch eine Position beziehen, die noch die bürgerliche Normalität (Arbeit) gegen die angebliche Ausnahmesituation (Arbeitslosigkeit) abfeiert und somit verteidigt? Arbeit und Arbeitslosigkeit, das scheint den Forschern wirklich eine fundamentale Diskrepanz zu sein. Letztere gilt es abzuwehren und Erstere zu verwirklichen. Arbeitsfähigkeit ist demnach unbedingt zu erhalten. Wenn Studienverfasser sich über Studienobjekte äussern, liest sich das mitunter so: „Wo der Wert der Stunde nicht mehr erlebt wird, lässt sich auch nicht stufenweise abgrenzen und verrechnen.“ (S. 87) Es gilt also den Wert der Stunde zu erleben, das tayloristische Universum der Verrechnung und Abgrenzung, es bleibt unwidersprochen, ja unhinterfragt. Schlimm ist es nicht selbst, sondern nur, wenn es nicht mehr funktioniert.

Der Sinn der Zeit scheint in der Arbeit zu liegen. Arbeit sollte daher zumindest simuliert werden. Derweil kann der Charakter des Nichtstuns völlig unterschiedlich sein: Es kann als apathisch, ja verzweifelt empfunden werden, es kann jedoch auch von produktivem Müssiggang und sinnlicher Kreativität bestimmt sein. Nichtstun sagt also vorerst einmal nichts aus. Nichtstun ist nicht einfach „der völlige Mangel einer sinnvollen Zeitauffüllung“ (S. 86). Die Forscher wollen die Beforschten, selbst wenn sie arbeitslos sind, unbedingt zu einer Beschäftigung anhalten. Die Reservearmee sollte im Training bleiben. Solch Vorstellungen sind heute in der Arbeitslosenverfolgung ja schon Realität geworden. Insofern ist die Studie wegweisend.

Bei Jahoda, Lazarsfeld und Zeisel fliesst das Arbeitscredo aus allen Zeilen der Studie. Die Affirmation der Arbeit durch die (ehemaligen) Arbeiter wird nicht nur nicht hinterfragt, sie wird noch verstärkt. Und dieser blinde Fleck kann auch nicht einfach entschuldigt werden, weil der integrierte Mainstream der Arbeiterbewegung nicht anders tickte. Man verweise auf Friedrich Engels' Studie der englischen Arbeiterklasse (MEW 2), an viele Aussagen Karl Marx' oder Paul Lafargues Schrift „Das Recht auf Faulheit“. Und auch nicht jeder Sozialwissenschaftler und austromarxistische Zeitgenosse war ein Arbeitsanbeter, man verweise auf Max Adler. Dieser schreibt:

„Es soll mehr als es bisher geschieht, im Bewusstsein des Proletariats der Gedanke herausgearbeitet werden, dass mit der Befreiung von der Knechtschaftsform der Arbeit, die durch die Jahrtausende gegangen ist, auch die Ideologie der Arbeit fallen wird, die nur einer Klassengesellschaft entspricht, wonach die Arbeit ein an sich Wertvolles, eine Tugend, ein heiliger Beruf sei. Dieses nach Philistertum schalster Art schmeckende Trugwort, mit welchem die arbeitslose Musse der Herrschenden die Arbeitsqual der Besitzlosen geistig versöhnen möchte, muss radikal ausgerottet werden. Die Arbeit, nicht als Funktionsbedürfnis oder schöpferische Aktion, sondern als Bestreitung der Notwendigkeiten und Annehmlichkeiten des gesellschaftlichen Lebens (…) ist eine Last, eine Notdurft, welche die Gesellschaft verrichten muss, nicht mehr oder weniger. Sie auf jenes Mass einzuschränken und so zu organisieren, dass ohne Beeinträchtigung der Anforderungen der Gesellschaft endlich jeder einzelne von ihrem Joch befreit werde und nun statt ein Leben der Arbeit ein menschliches Leben führen könne, ist ja der grosse neue Kulturgedanke des modernen Sozialismus.“ (Max Adler, Wegweiser. Studien zur Ideengeschichte des Sozialismus (1914), Wien 1965, S. 202-203)

Überlegungen wie jene von Max Adler, der zweifellos für eine kleine Minderheit in der SDAP stand, sind dem Forscherteam fremd, real wie mental. Nicht einmal ein Gedanke wird daran verschwendet.