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17. Dezember 2020
21 min.
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Korrektur
Linker Antisemitismus?
Die Behauptung vom linken Antisemitismus und der Rolle, die Marxens Artikel „Zur Judenfrage“ von 1844 (MEW 1) bei dessen Entstehung und Ausbreitung gespielt haben soll, geht in der Hauptsache auf die Totalitarismustheoretikerin Hannah Arendt zurück, jedenfalls wurde sie mit deren Gleichsetzung von „Rot“ und „Braun“ populär. Arendt schrieb in „Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft“, übrigens mit einer vorsichtigeren Formulierung als in der Zitatversion, die dank Wikipedia im Netz kolportiert wird: „Der Antisemitismus der Linken, wie wir heute sagen würden, blieb nur insofern von Bedeutung, als er eine bestimmte Tradition theoretischer Art in der späteren Arbeiterbewegung begründete, deren klassisches Werk Marx' Jugendschrift ‚Zur Judenfrage' ist.“ (Arendt 1986, 75)Was Arendt hier, wie sie selber vermerkt, im übertragenen (nämlich vom 20. Jahrhundert aus formulierten) Sinne als Antisemitismus der Linken bezeichnet, sind nicht die sozialistischen, sondern diverse liberale und radikal-bürgerliche Strömungen, die sich in den 1820er und 1830er Jahren in Preussen oder in Frankreich herausbildeten und die im „Geldjuden“, der den absolutistischen Staat kreditierte, ihren Feind sahen. Diese bürgerliche Richtung folgte laut Arendt auf den aristokratischen Antisemitismus, der den „Pressejuden“ als Symbol einer zersetzenden Intelligenz angriff, während er das „Geldjudentum“ schätzte (ebd., 73), was danach vom liberalen bürgerlichen Lager unter umgekehrten Vorzeichen fortgeführt worden sei.
„Links“ steht bei Arendt also für „(links-)liberal“, wie überhaupt ihr Kapitel über den „Antisemitismus der Linken“, vielleicht dem US-Sprachgebrauch folgend, beide Kategorien gleichsetzt. Dies zeigt sich auch an den Stellen, die explizit auf die Arbeiterbewegung, so weit sie von Marx beeinflusst war, zu sprechen kommen. Arendt schreibt: „Als einzige Schicht (blieb) die Arbeiterschaft verhältnismässig immun gegen den Antisemitismus, vor allem in Deutschland, wo sie marxistisch geschult war.“ (Ebd., 62) Die Arbeiter hätten „primär mit einer anderen Gesellschaftsklasse, der Bourgeoisie, in Kampf“ gestanden, „aber nicht mit dem Staate als solchem. Da die Juden zu dieser Bourgeoisie nicht gehörten, waren die Arbeiter antisemitischen Einflüssen nicht zugänglich“ (ebd.).
Arendts Theorie des Antisemitismus ist, wie man hier schon sieht, ein seltsames Gebilde, die Erklärung jedenfalls nicht schlüssig. Denn die angeführte „linke“, liberale Opposition gegen den „Geldjuden“ identifizierte diesen doch mit der Geld- und Kapitalmacht, die im Lande herrschte; sie sah in ihm den „Staatsbankier“, ohne dessen Zustimmung keine wichtigen politischen Entscheidungen getroffen werden konnten. Und die Arbeiterklasse befand sich in einer ähnlichen gesellschaftlichen Frontstellung; dass sie also per se vor einer solchen Sichtweise gefeit gewesen wäre, leuchtet nicht ein.
Die neu auf den Plan tretende Arbeiterbewegung sah, vor allem soweit sie marxistisch geprägt war, im Staat den geschäftsführenden Ausschuss der Bourgeoisie, wie es im Kommunistischen Manifest hiess. Und die jüdische Finanzmacht stützte diesen Staat, auch wenn sie im Verlauf des 19. Jahrhunderts ihre frühere herausragende Bedeutung verlor. Aber noch Bismarck schätzte das „Geldjudentum“, wie Arendt (1986, 73) zitiert, da dessen Interessen „mit der Erhaltung unserer Staatseinrichtungen“ verknüpft seien, während Bismarck dem „besitzlosen Judentum in Presse und Parlament“ nichts abgewinnen konnte.
Marx, so Arendt, habe sich mit seiner frühen Schrift in die genannte liberale Tradition gestellt, woran die Interpretin folgende Bemerkung knüpft, die nebenbei auch noch die beliebte These vom „jüdischen Selbsthass“ zurückweist: „Man hat Marx, da er Jude war, oft und sehr zu Unrecht des ‚Selbsthasses' beschuldigt; in Wahrheit ist die Tatsache, dass der Jude Marx die Argumente der Radikalen aufgreifen und auf seine Weise systematisieren konnte, nur ein Zeichen dafür, wie wenig sie mit dem Antisemitismus späterer Zeit zu tun hatten.
Marx fühlte sich natürlich durch seine Argumente gegen das Judentum so wenig als Person oder als ein Individuum betroffen wie etwa der Deutsche Nietzsche durch seine Polemik gegen die Deutschen. Dass Marx nach dieser Jugendschrift sich nie wieder zur Judenfrage geäussert hat [was nicht stimmt, s.u.], hat gar nichts damit zu tun, dass er Jude war, sondern ist die Folge dessen, dass für ihn der Staat nur die Maskierung der wirklichen Verhältnisse innerhalb der Gesellschaft ist und er sich daher an allen Fragen, welche die Staatsstruktur betreffen, desinteressierte. Innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft und in der industriellen Produktion, der er seine ganze Aufmerksamkeit widmete, kamen die Juden einfach nicht vor, weder als Verkäufer oder Käufer von Arbeitskraft, weder als Unternehmer noch als Ausgebeutete. Für die Kämpfe innerhalb der Gesellschaft blieben die Juden in der Tat ohne jede Bedeutung.“ (Ebd., 75f)
Ohne hier auf Arendts Theorie des Antisemitismus weiter einzugehen, kann man zumindest im Blick auf den frühen Marx-Text festhalten: Die Totalitarismustheoretikerin belegt gerade nicht, dass er als Dokument oder Ausgangspunkt eines „linken“, d.h. sozialistischen oder kommunistischen Antisemitismus zu lesen sei. Im Gegenteil, man soll hier die Nachwirkungen einer „radikalen“, d.h. bürgerlichen Position spüren, die übrigens wie ihr Vorläufer, der aristokratische Antisemitismus, in die Vorgeschichte des modernen Antisemitismus gehöre. Marx selber habe mit dessen Rassenideologie nichts zu tun.
Als diese Ideologie zum Ausgangspunkt eines politischen Programms wurde – Arendt: „Antisemitische Bewegungen gibt es erst seit dem letzten Drittel des vorigen [= 19.] Jahrhunderts“ (ebd., 76) –, hätten sich die Schüler von Marx und Engels entschieden dagegen gestellt. So weit der Theoretiker Marx gewirkt hat, wurde also der Gegensatz der Klassen (und der Staat als Hüter und Garant dieser Klassengesellschaft) in den Mittelpunkt gerückt – und nicht die Verschiedenheit von „Rassen“.
Ein Etikettenschwindel
Zwar entschuldigt sich Arendt in gewisser Weise, wie oben angeführt, für ihre unsaubere Formulierung, nichtsdestotrotz muss man das genannte Kapitel als dreisten Etikettenschwindel bezeichnen. In ihm behandelt Arendt mit Blick auf die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts die beiden Länder Österreich-Ungarn und Frankreich, d.h. vor allem die politischen Formationen, die dort Träger des Antisemitismus waren: im einen Fall die „Deutsche Liberale Partei“ und die „Christlich-Sozialen“, im andern die klerikalen und antiklerikalen Strömungen, die im Verlauf der Dreyfus-Affäre eine Rolle spielten.In dem Zusammenhang sind also der Liberalismus und das Kleinbürgertum gemeint, explizit nicht die Arbeiterbewegung. Es wird z.B. ausdrücklich erwähnt, dass sich die Führung der französischen Sozialisten angesichts des erstarkenden Antisemitismus entschloss, „judenfeindliche Propaganda aus ihren Reihen auszumerzen und schliesslich sogar gegen die Judenhetze zur Zeit der Dreyfus-Affäre aufzutreten“ (ebd., 96f).
Dass Arendt von Antisemitismus der Linken spricht, begründet sie damit, dass man der Auffassung entgegentreten müsse, Judenfeinschaft sei schlichtweg „reaktionär“ (ebd., 88) gewesen. Ihre Übersicht bringt zwar zahlreiche Belege dafür, dass es eine mächtige reaktionäre, also aus der konservativ-aristokratischen Reaktion gegen die bürgerliche Umwälzung gespeiste judenfeindliche Linie gab. Die Autorin findet aber Ähnliches im liberalen Lager, speziell beim radikalen Kleinbürgertum.
Bei dieser Gelegenheit bringt Arendt denselben Hinweis an wie im Fall des Artikels „Zur Judenfrage“ und verweist auf Marx und Börne. Die beiden jüdischen Polemiker hätten in der bürgerlich-liberalen Tradition gestanden, wie sie in Frankreich am deutlichsten spürbar war: „Es gab in Frankreich etwas, was es weder in Deutschland noch in Österreich je gegeben hat, nämlich ein revolutionäres Kleinbürgertum“ (ebd., 97).
Mit dessen Position, die sich vor allem gegen die Macht des jüdischen Bankhauses Rothschild richtete – „zwischen 1815 und 1914 war die Familie Rothschild im Besitz der weltgrössten Bank“ –, bringt Arendt Marx und Börne in Verbindung. Dabei betont sie zugleich den Unterschied: Die beiden seien eindeutig „witziger und schärfer, weil in ihnen die ganze Erbitterung der mit Recht sich betrogen fühlenden jüdischen Intelligenz zum Ausdruck kommt“ (ebd., 98). Arendt ordnet sie also einem Konflikt in der jüdischen Community zu, wie er zum Ende des 19. Jahrhunderts etwa in dem Roman „Reuben Sachs“ von Amy Levy dargestellt wurde. So kommentiert sie auch an einer späteren Stelle, wo sie noch einmal aufs frühe 19. Jahrhundert zu sprechen kommt: „Die antijüdischen Äusserungen von Marx und Börne kann man nur verstehen als Ausdruck dieses innerjüdischen Konflikts“ (ebd., 127).
Auch wenn solche Präzisierungen erfolgen, muss man es als eine intellektuelle Unredlichkeit der Totalitarismustheoretikerin bezeichnen, dass sie das Schlagwort vom „Antisemitismus der Linken“, das seitdem in der Öffentlichkeit kursiert, derart kontrafaktisch in die Welt gesetzt hat. Wie gesagt, das betreffende Kapitel befasst sich mit liberalen und christlich-soziale Strömungen, die im Prinzip – von zufälligen oder taktischen Übereinstimmungen abgesehen – stets Gegner der Arbeiter- und Linksparteien waren. Letztere standen natürlich auch in Gegnerschaft zum konservativen Lager. Im Länderbericht zu Frankreich hält Arendt beiläufig fest, dass der Adel eine wesentliche antisemitische Triebkraft darstellte, dass also, anders als in ihrer Eingangsbemerkung behauptet (ebd., 88), reaktionäre Kräfte bei der Durchsetzung des rassistischen Weltbildes durchaus eine wichtige Rolle spielten. Ähnliches dürfte für die österreichischen Verhältnisse gelten, wo die christlich-soziale Richtung mit ihrer Orientierung an der römisch-katholischen Kirche ebenfalls eine reaktionäre Kraft darstellte, jedenfalls nicht als linksliberal eingestuft werden kann.
Dabei ist der Vorwurf der Unredlichkeit nicht allein der Autorin, sondern vor allem den zahllosen Nachbetern ihrer Theorie zu machen, die wie selbstverständlich davon ausgehen, dass die Totalitarismustheorie den sachlichen Befund eines linken Antisemitismus bei Marx und seinen Nachfolgern erbracht habe; und die von dort aus eine Linie ziehen – anders als Arendt mit ihren Hinweisen auf eine bürgerlich-liberale Position, deren Nachwirkungen sich noch beim jungen Marx, aber nicht mehr in dessen Kritik der politischen Ökonomie finden sollen –, die zum heute so titulierten linken Antisemitismus (Antizionismus, Solidarität mit der PLO, Kritik am Staat Israel…) führe.
Einer der heutigen Nachbeter der These vom linken Antisemitismus, Stephan Grigat, schreibt in seinem Text über „Antisemitismus und Antizionismus in der Linken“ rückblickend z.B. Folgendes: „Auch wenn die überwiegende Mehrheit der Linken schon immer zu den entschiedensten Gegnern des Antisemitismus gehörten, lässt sich eine Tradition des linken Antisemitismus bis zum Frühsozialismus zurückverfolgen. Von Blanqui bis Fourier, von Saint-Simon über Proudhon bis Bakunin lässt sich von der Verharmlosung antisemitischer Ressentiments bis zu offen rassistisch-antisemitischen Argumentationen alles nachweisen.“ (Grigat 2002)
Ja, wenn man alles Mögliche zusammenwirft, was irgendwann von einzelnen Linken gegen jüdische Personen oder Einrichtungen gesagt wurde, dann kann man eine solche Traditionslinie konstruieren. Dafür muss man natürlich die Kontroversen ihres Sinns entkleiden, z.B. die Tatsache unterschlagen, dass Bakunins antisemitische Äusserungen – in dem Fall handelt es sich wirklich um solche, und zwar im Grunde um Vorwegnahmen der späteren NS-Position (Wall Street und Bolschewismus als Varianten jüdischen Weltmachtstrebens) – explizit gegen Marx und den Marxismus gerichtet waren.
Natürlich greift Grigat auch Arendts These vom linken Antisemitismus auf. So spricht er von den „strukturell antisemitischen Prämissen der grundsätzlichen Kapitalismuskritik in der Arbeiterbewegung“ und fügt als Beleg einen Hinweis auf das einschlägige Kapitel Arendts an: „Nicht ganz zufällig konnte sich der radikale Antisemit Georg von Schönerer, einer der wichtigsten Stichwortgeber Hitlers, der sich über Jahre mit demagogischen Angriffen gegen die Rothschilds hervortat, gewisser Sympathien bei Teilen der Sozialdemokratie erfreuen.“ Gezielt wird hier auf die Arbeiterbewegung, obwohl Arendt gerade nicht von der politischen Linken im heutigen Sinne handelt, wie sie Grigat im Auge hat.
Ihm geht es ja um Sozialismus und Kommunismus, um Marx und seine Nachfolger. Grigat stützt seine Beurteilung auf Arendt (1986, 91), die Folgendes über Schönerer, den Führer der Deutschen Liberalen Partei, mitteilt: Sein Antisemitismus habe sich anfangs „nahezu ausschliesslich gegen den Einfluss der Rothschilds“ gerichtet und habe damit als radikale Gesellschaftskritik gewirkt, „so dass gerade diese sozialdemagogische Note ihm in Österreich (zum Unterschied von Deutschland) die Sympathien der Arbeiterbewegung gewann.“ Dem hat Arendt eine Fussnote angefügt, die die Sympathie – nicht der in ihren „strukturell antisemitischen Prämissen“ befangenen Arbeiterbewegung, sondern: – der österreichischen Sozialdemokraten belegen soll. In der Wiener Arbeiterzeitung habe es nämlich 1912 folgende Würdigung des liberalen Antisemiten Schönerer gegeben: „Und wenn wir Flintenschüsse mit ihm wechselten, so würde die Gerechtigkeit doch erfordern, noch während der Salve einzugestehen: er ist ein Mann; jene aber sind alte Weiber.“
Aus dem Zitat (das angeblich eine Bismarck-Äusserung variiert) geht natürlich als Erstes hervor, dass Sozialdemokraten und Liberale in feindlichen Lagern standen und sich bis aufs Messer bekämpften; von einer Übereinstimmung in politischen Auffassungen kann also – zumindest was diesen Beleg betrifft – keine Rede sein. Was hier ausgedrückt wird, ist der persönliche Respekt vor dem politischen Gegner: Als Mensch soll er beeindruckend sein, als Politiker wünschen ihm die Sozialdemokraten den Untergang. Von dieser bürgerlichen Art, im parlamentarischen Umgang den Kontrahenten zu achten, mag man halten, was man will. Eine inhaltliche Übereinstimmung dokumentiert das gerade nicht.
Interessant an dieser Stelle ist zudem, dass Arendt selber den beklagten Blickwinkel teilt, also streng genommen unter Grigats Verdikt fallen müsste. Arendt schreibt: „Schönerer (war) weder ein Betrüger noch ein Scharlatan noch eigentlich ein Demagoge“. Es folgen Bemerkungen zur Person des liberalen Politikers, die ihn als ehrliche Haut, als einen Menschen, der leidvolle Erfahrungen mit dem Haus Rothschild gemacht habe, charakterisieren, der „niemals die Judenfrage lediglich als eine Propagandawaffe gebraucht“ habe etc.
Arendt kann also dasselbe vertreten, was die österreichische Sozialdemokratie praktizierte, nämlich menschlichen Respekt vor einem Vorläufer des modernen Antisemitismus äussern. Bei ihr geht das als Einblick in die damaligen Verhältnisse durch, bei Sozialdemokraten ist es ein Beleg für politische Verirrung. Nur nebenbei sei noch bemerkt, dass Arendt (wie so oft in ihrem Text) unbekümmert Widersprüchliches hinschreibt: Zunächst soll der Führer der Liberalen mit der „sozialdemagogischen Note“ seiner Politik Sympathien bei den Linken gewonnen haben, drei Zeilen später heisst es, dass er eigentlich kein Demagoge war...
„War Marx Antisemit?“
So lautete die Überschrift einer Kontroverse, die die „Blätter für deutsche und internationale Politik“ 2014, also noch vor dem bundesweit abgefeierten Marx-Jubiläum, veröffentlichten. Den Aufschlag machte der Erziehungswissenschaftler Micha Brumlik mit einem unsäglichen Beitrag, der die Frage rundum bejahte (Brumlik 2014). Unsäglich ist der Beitrag deshalb, weil seine Argumentation im Grunde aus nicht viel mehr als der Wiederholung ein und desselben Zitats (s.u.) besteht, das am Anfang und am Schluss gebracht wird und das gewissermassen für sich selbst sprechen soll.Im zweiten Teil des Aufsatzes „Zur Judenfrage“ aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern finden sich, wie Brumlik einleitend schreibt, „jene Sätze, die Marx bis heute den Vorwurf des Antisemitismus, des Judenhasses einbringen. Genannt sei hier nur eine Textstelle“ (Brumlik 2014, 114). Bevor diese – wie gesagt zweimal gebrachte – Stelle Thema sein soll, noch ein Wort zur Einleitung und Einkleidung dieser wieder aufgefrischten Denunziation. Brumlik resümiert zur Orientierung des Lesers den Stand der Judenemanzipation in Preussen zu Beginn des 19. Jahrhunderts, d.h. vor allem das Roll Back gegen die Gleichstellung, die mit den napoleonischen Reformen Einzug gehalten hatte, und skizziert Bruno Bauers Position, der die Gleichberechtigung der Juden im christlichen Staat ablehnte, da sie nur den vorhandenen ein weiteres Privileg hinzufügen würde.
Marx wendete sich nun mit seiner Schrift – explizit – gegen Bauer. Brumlik kommentiert: „Im Streit zwischen Marx und Bauer ging es, wenn man so will, um einen Radikalitäts- und Überbietungsdiskurs innerhalb der linken Hegelianer.“ (Ebd., 118) Dies ist bezeichnend für den Duktus des Textes: „Wenn man so will“, kann man den Aufsatz von Marx so oder anders lesen. Und Brumlik will natürlich die negative Variante, er lässt keine Möglichkeit aus, Marx am Zeug zu flicken. Wenn man das nicht will, muss man festhalten: Der Sache nach trennen sich mit den Stellungnahmen des jungen Marx die Wege der Linkshegelianer – was Brumlik übrigens weiss.
Marx wendet sich von den alten Bündnisgenossen ab und der Kritik der politischen Ökonomie als der Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft zu; er kümmert sich – in seiner theoretischen Stossrichtung – nicht mehr um die Demokratie- oder Säkularisierungsdefizite des autoritären preussischen Staates. Bei Brumlik heisst es am Schluss der Passage: „Dem Marx der ‚Judenfrage' … ging es vor allem darum, das Wesen der Demokratie zu verstehen. Zu diesem Zweck unterzog er – Jahre vor dem Erscheinen des ‚Kapitals' – vor allem die Geldwirtschaft einer scharfen Kritik, was zur Basis seiner gesinnungsbezogenen Judenfeindschaft wurde.“ (Ebd., 118f)
Auch das sind merkwürdige Aussagen. Um die Demokratie zu verstehen, soll sich Marx nicht um diese, sondern um etwas anderes, nämlich die Geldwirtschaft (die übrigens vom Kapitalismus unterschieden und älter als dieser ist) kümmern? In dem Aufsatz kritisiert Marx, wie jeder nachlesen kann, die republikanische Freiheits- und Gleichheits-Forderung. Im „Kapital“ analysiert er den Kapitalismus, wobei dort, was Brumlik wohl kaum bestreiten kann, von Judenfeinschaft nichts zu finden ist. Aber diese Feindschaft soll gerade die Basis seines späteren theoretischen Bemühens darstellen? Alles zusammen sehr eigenartige Konstruktionen!
Das passt auch nicht mit den anderen Informationen zusammen, die Brumlik mitteilt. Der Aufsatz endet z.B. mit der Feststellung, dass Marx „weit weniger originell“ gewesen sei, „als man glauben möchte“, denn er habe „seinen vulgärmaterialistischen Reduktionismus des Judentums schlicht aus Ludwig Feuerbachs Schrift über das ‚Wesen des Christentums' aus dem Jahr 1841 übernommen“ (ebd., 120). Es folgt dazu ein verstümmeltes Feuerbach-Zitat: „Die Juden haben sich in ihrer Eigentümlichkeit bis auf den heutigen Tag erhalten. Ihr Prinzip, ihr Gott ist das praktischste Prinzip von der Welt – der Egoismus, und zwar der Egoismus [in] der Form der Religion.“
Damit variiert Brumlik Arendts Urteil, Marx hätte wie Börne Positionen der radikalen kleinbürgerlichen Franzosen übernommen bzw. eine innerjüdische Kontroverse fortgeführt, wobei Arendt immerhin noch darauf hinweist, dass dies eben nicht unter die Rubrik Antisemitismus fällt, sondern zu seiner Vorgeschichte gehört (s.o.). Solche Differenzierung unterlässt Brumlik, legt sogar noch mit dem Vorwurf des „Vulgärmaterialismus“ nach. Marx war demnach ein Radikalinski, der andere links überholen wollte, im Grunde aber von ihnen abschrieb, deren Vulgärmaterialismus reproduzierte, also überhaupt nicht über sie hinausging etc. [2].
Es passt z.B. auch nicht mit dem Anfang von Brumliks Aufsatz zusammen, wo aus einem Brief von Marx an Arnold Ruge vom 13. März 1843 zitiert wird. Marx schrieb aus Köln nach Paris: „Soeben kömmt der Vorsteher der hiesigen Israeliten zu mir und ersucht mich um eine Petition für die Juden an den Landtag und ich wills tun. So widerlich mir der israelitische Glauben ist, so scheint mir Bauers Ansicht doch zu abstrakt. Es gilt so viel Löcher in den christlichen Staat zu stossen als möglich und das Vernünftige, so viel an uns, einzuschmuggeln. Das muss man wenigstens versuchen – und die Erbitterung wächst mit jeder Petition, die mit Protest abgewiesen wird.“ (Brumlik 2014, 113)
Der Brief dokumentiert, dass es haltlos ist, dem jungen Marx (er war bei der Abfassung des inkriminierten Textes 25 Jahre alt) Judenfeindschaft zu unterstellen. Ihm ist der israelitische Glaube zuwider, nicht das Anliegen, sich aus politischer Unterdrückung und Diskriminierung zu befreien. Brumlik bringt sogar noch ein weiteres Zitat von Marx und Engels aus der „Heiligen Familie“ (1845), in dem die beiden Autoren erläutern, wie die früheren Aussagen im „Judenfrage“-Aufsatz zu verstehen sind. Dazu schreibt Brumlik: „Ein Jahr später klingt diese Meinung schon weniger drastisch“ (ebd., 114). Es wird also gleich wieder die Erläuterung, wie die Aufhebung des Judentums gemeint ist, ins Gegenteil umgedeutet, nämlich in die Relativierung eines ursprünglich vorhandenen Antisemitismus.
Marx und Engels halten dagegen in der zitierten Schrift, die ihre Auseinandersetzung mit den Junghegelianern fortsetzt, zur Klarstellung fest, „dass die Aufgabe, das jüdische Wesen aufzuheben, in Wahrheit die Aufgabe sei, das Judentum der bürgerlichen Gesellschaft, die Unmenschlichkeit der heutigen Lebenspraxis, die im Geldsystem ihre Spitze erhält, aufzuheben“ (MEW 2, 116). Klarer kann man dem Antisemitismus-Missverständnis nicht entgegentreten, wobei natürlich zu beachten ist, dass die Klassiker von der politischen, d.h. rassistischen Wucht des Antisemitismus keine Ahnung hatten und Anfang der 1840er Jahre auch nicht haben konnten. Aber so weit damals Judenfeindschaft existierte, sind Marx und Engels, die in den drei Abschnitten der „Heiligen Familie“ auf den früheren Aufsatz zurückkommen, dem Missverständnis entgegengetreten, sie wollten eine bestimmte Volksgruppe angreifen und nicht das Kapital.
Jetzt also die alles begründende Stelle aus dem Aufsatz von 1844. Brumlik zitiert Marx (Brumlik 2014, 114): „Wir erkennen also im Judentum ein allgemeines gegenwärtiges antisoziales Element, welches durch die geschichtliche Entwicklung, an welcher die Juden in dieser schlechten Beziehung eifrig mitgearbeitet, auf seine jetzige Höhe getrieben wurde, auf eine Höhe, auf welcher es sich notwendig auflösen muss. Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung ist die Emanzipation der Menschheit vom Judentum.“ Brumlik fährt fort: „Das Judentum aber reduziert sich für Marx in dieser Schrift auf die moderne Geldwirtschaft: ‚Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem kein anderer Gott bestehen darf'“. Das soll der ganze Beweis sein. Bei der Wiederholung des Zitats gibt es dann noch den Kommentar, dass Marx „die Gesellschaft der Geldwirtschaft wiederum mit dem Judentum“ (ebd., 119) gleichsetze.
Hier wird dann noch erwähnt, dass sich Marx dadurch in Übereinstimmung mit den „französischen Frühsozialisten“ befunden habe. Dabei hatte Brumlik kurz vorher noch festgestellt, dass sich Marx mit seinen frühen Texten zur Kritik der politischen Ökonomie hinarbeite, wo diese Gleichsetzung bekanntlich keine Rolle spielt. Trotzdem erfolgt das Resümee: „Auch Marx … unterlag diesem Kurzschluss“, nämlich der Gleichsetzung, und habe so „eine reduktionistische, nein: nicht Kritik, sondern hasserfüllte Verächtlichmachung des Judentums“ betrieben.
Fazit
Man kann nur über die Interpretationskunststücke eines Wissenschaftlers staunen, der sich immerhin als Marx-Kenner versteht. Wenn in der hegelianischen Tradition von der Aufhebung des Judentums, von der Emanzipation der Menschheit vom Judentum die Rede ist, dann ist damit nicht dessen Ausrottung gemeint. Marx wurde ja sein Judentum los, ohne sich selbst physisch aufzulösen. Es handelt sich um ein gewolltes, groteskes Missverständnis (worauf auch Hauke Brunkhorst in den Blättern für deutsche und internationale Politik, Nr. 8, 2014, mit dem Beitrag „Die falsch gestellte Frage – War Marx Antisemit?“ aufmerksam gemacht hat). Marx kritisiert den Standpunkt einer bürgerlichen, „politischen“ Emanzipation, die sich mit dem Status des anerkannten Staatsbürgers zufrieden gestellt sieht. Bauers Art der Zurückweisung des jüdischen Antrags lehnt Marx ab, er nimmt nicht wie dieser die vollwertige staatsbürgerliche Gleichheit zum Massstab, um eine solche Forderung zu beurteilen. Praktisch-politisch unterstützt Marx das Petitionsvorhaben der jüdischen Gemeinde mit der Forderung nach Gleichberechtigung; er sieht im christlichen Staat einen Feind, den es zu überwinden gilt, und hält – mit einem eigenartigen Argument – das Einreichen von Bittschriften samt nachfolgender Ablehnung für einen politischen Lernprozess. Als generelle Zielsetzung will er das allerdings nicht mittragen, der vollendete bürgerliche Staat könne nicht das Endziel sein. Der Aufsatz über die Judenfrage entwickelt dazu als theoretische Grundlage den Unterschied von Bourgeois und Citoyen. Die bloss politische Emanzipation, die sich des Citoyens annimmt, lasse das Kritikable der bürgerlichen Gesellschaft bestehen; auf die habe sich aber, damit eine vernünftige Praxis, eine „menschliche Emanzipation“ zustande kommt, das theoretische Augenmerk zu richten – Marx entscheidet sich ja zu diesem Zeitpunkt, angestossen durch Engels, die Kritik der politischen Ökonomie zu seiner Sache zu machen.Diese Orientierung schlägt er auch den Juden vor, die mit den „Deutschen Zuständen“ (so der Titel der polemischen Artikelreihe von Engels aus der selben Zeit) unzufrieden sind. Anerkennung der religiösen und völkischen Besonderheiten verwirft er, dagegen setzt er Religions- und Ökonomiekritik. Insofern will er nicht das Judentum fördern – das stimmt –, sondern fordert die Juden dazu auf, sich an der allgemeinen menschlichen Emanzipation zu beteiligen. Und das ist alles andere als Antisemitismus.
Im zeitgenössischen Judentum erkennt Marx den jüdische Schacher als Hindernis; das ist keine Verunglimpfung, sondern die Feststellung der überlieferten jüdischen Sonderrolle, die – erzwungenermassen – auf die Sphäre von Handels- und Geldgeschäften konzentriert war. Daraus entwickelte sich bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts die starke Stellung jüdischer Banken. Das jüdische Kreditgeschäft, das bereits im Absolutismus eine führende Rolle bei der Staatsfinanzierung errungen hatte, geriet so bei radikalen bürgerlichen Kreisen ins Visier der Kritik. Auf diese Kritik bezog sich Marx. Er blieb aber nicht bei ihr stehen. Er rückte gerade nicht eine bestimmte Sphäre des Kapitalismus mit ihren – temporären – ethnischen Besonderheiten in den Mittelpunkt, machte nicht das Finanzgeschäft zur Basis seiner Analyse; im Gegenteil.
Was er endlich nach jahrzehntelangen Studien als sein Hauptwerk vorlegte, ist eine Kritik der kapitalistischen Produktionsweise. Hier figuriert das Personal nur als „Charaktermaske“, als Personifikation ökonomischer Funktionen, und wird in dieser Hinsicht, also als deren Exekutor, zum Gegenstand der Kritik. Basis dieser Funktionen ist dabei nicht das Geld- und Handelskapitel. Beide thematisiert Marx im dritten Band des „Kapital“ als abgeleitete Grössen, die sich aus der Bestimmung der kapitalistischen Warenproduktion ergeben. Die in dieser enthaltene objektive Zwecksetzung, den Wert und dessen Verwertungsprozess zum Massstab der Versorgung mit Gebrauchsgegenständen zu machen, greift Marx an. Die kleinbürgerliche oder frühsozialistische Wendung gegen das Wucherkapital hat Marx damit definitiv hinter sich gelassen. Und der Artikel „Zur Judenfrage“, in dem er sich auf die einschlägigen Topoi vom jüdischen Schacher einlässt, ist der Schritt dahin, die Vermengung der Kapitalismuskritik mit dem Angriff auf profitgierige Personen zu beenden.
